среда, 07. септембар 2011.

Агонија екуменизма-Хартфордски апел

Агонија екуменизма

Уводна белешка: „Хартфордски апел“ *

Јануара 1975. седамнаест америчких теолога – припадника, али не и званичних представника, различитих америчких цркава – окупили су се при Академији хартфордске фондације у Хартфорду (Конектикат) да би разговарали о евентуалној заједничкој хришћанској реакцији на „продорне, лажне и погубне секуларне идеје“ које – по речима једног од учесника скупа – „подривају савремено Хришћанство и његов утицај у друштву“. Професори Питер Л. Бергер и пастор Ричард Џ. Нојхаус су, као иницијатори и сазивачи овог скупа, припремили радну верзију закључка скупа, у којој су формулисали предлог одговора на тринаеста таквих „таквих“ идеја или „тема“. После три дана рада – током којих је првобитни нацрт документа био суштински измењен, а свака од тринаест тачака била детаљно претресена – група се сагласила око текста „ Апела за теолошку афирмацију“, познатијег као „Хартфордски апел“. Питер Бергер пише: „Одзив на овај 'Апел' је далеко надмашио сва очекивања учесника. И овде и другде, а нарочито у Европи, 'Апел' је дочекан са одобравањем, ругањем, бесом и – што је нарочито чест случај био међу верницима – са огромним осећањем олакшања што је 'неко коначно рекао оно што је одавно већ требало да се каже'. Ма каква била његова вредност, 'Апел' је изазвао реакције које несумњиво говоре нешто веома важно о садашњем стању Хришћанства“ (Против света за свет, стр. 9)

Иста група се поново састала септембра 1975. да би анализирала и проценила реакције изазване 'Апелом', као и да би разјаснила и разрадила своје даље намере. Питер Бергер и Ричард Нојхаус су све есеје – припремљене и изложене на том другом скупу групе – објавили 1976. у зборнику под насловом Против света за свет.

Три православна Хришћанина су потписала „Хартфордки апел“: др Илеана Маркулеску (тада ванредни професор философије и религије у Јунионској богословксој академији), о. Томас Хопко (професор догматике на Академији Св. Владимира) и аутор ове књиге. Будући да сам био једини православни Хришћанин који је учествовао у раду овог скупа (др Маркулеску је била присутна само на првом скупу), замољен сам да припремим есеј. Тај есеј овде поново објављујем, прилажући, пре њега, целовит текст самог 'Апела'.

„АПЕЛ ЗА ТЕОЛОШКУ АФИРМАЦИЈУ“

Обнова хришћанског сведочења и мисије захтева непрестано преиспитивање, претпоставки које обликују живот Цркве. Данас смо сведоци ситуације у којој очигледни губитак осећања за онострано све више раслабљује способност Цркве да јасно и храбро артикулише неодложне задатке које, по Божијем призвању, треба да извршава у свету. Овај губитак осећања за онострано се пројављује кроз прихватање бројних и природних секуларних идеја. Многе од њих су, споља гледајући, веома привлачне, али после дубљег разматрања ми смо дошли до закључка да су те идеје лажне и погубне за живот и рад Цркве. Међу њима издвајам следеће:

1) Модерна мисао је супериорна у односу на сва прошла схватања стварности, због чега мора постати нормативна и за хришћанску веру и живот.

Одбацујући ову идеју, протестујемо против робовања превладавајућим структурама мишљења не само ХХ века, већ и било ког историјског периода. Залажемо се за употребу сваког, било древног било модерног, средства пооимања које може бити од помоћи, а инстистирамо на томе да хришћанска објава мора бити доведена у везу са идиомом културе. У исто време, потврђујемо потребу да се хришћанска мисао суочава са другим погледима на свет и да се хришћанској мисли супротстављају други погледи на свет, који су, пак, нужно пролазни по свом карактеру.

2) Религијске тврдње немају никакве везе са рационалним дискурсом.

Капитулација пред, наводним, приматом модерне мисли збива се у два облика. Један је – подређивање религијских тврдњи канонима научне рационалности. Други је – изједначавање разума са научном рационалношћу, које има за циљ искључење религијских тврдњи из сваког рационалног дискурса. Религија чисте субјективности и нерационалности има за последицу да се тврдње вере – такве какве јесу – третирају, у најбољем случају као тврдње о самом вернику. Одбацујемо оба облика такве капитулације.

3) Религијски језик је производ људског искуства и ништа више од тога, јер Бог није ништа друго до најузвишеније стваралачко дело човештва.

Религија јесте скуп символа, па чак и људских пројекција. Али, ми одбацујемо претпоставку да је она само то и ништа више од тога. Оно што се оваквом идејом доводи у питање јесте ни мање, ни више него само постојање Бога: нисмо ми створили Бога, већ је Бог створио нас.

4) Исус Христос може бити схваћен једино у кључу савремених модела човештва.

Ова идеја сугерише укидање концепта „подржавања Христу“, тј. сугерише да је историјска слика Исуса Христа изграђена тако да одржава културне и контра–културне представе о људској врлинскости. Не поричемо да је Исус Христос просветлио све аспекте човештва. Заиста је неопходно да Христа – због Његове универзалности – схватамо увек у односу на особености конкретног верниковог свет. Одбацујемо ропство таквим метафорама које су, нужно, неадекватне, релативне, пролазне и често, идолатријске. Исус Христос, Свето Писмо и читаво хришћанско Предање не могу се произвољно тумачити без довођења у везу са историјом оних које су оне део. Опасно је покушавати да се Предање користи без озбиљнога приступа Предању.

5) Све су религије једнако вредне. Опредељење за једну од религија није ствар која се тиче убеђења о истини, већ искључиво индивидуалних склоности, односно животног стила.

Потврђујемо наше заједничко човештво. Потврђујемо значај истраживања и упоређивања разних пројава религијске чежње, као и значај упознавања са богатствима различитих религија. Међутим, ми одбацујемо горњу идеју зато што она насилно изједначава разлике и игнорише противречности међу религијама. Ова идеја, на тај начин, не само да кривотвори смисао хришћанске вере, већ такође не поштује ни интегритет других вера. Истина је најважнија: стога су разлике између религија дубоко значајне.

6) Читав смисао спасења јесте у томе да човек оствари своје потенцијале и да буде искрен према самом себи.

Хришћанско спасење садржи у себи и обећање о остварењу човекових потенцијала, но поистоветити спасење искључиво са тим остварењем значи тривијализовати Божије осећање. Потврђујемо да спасења нема мимо Бога.

7) Будући да оно што је људско јесте добро, онда се, сходно томе, зло може схватити као промашај у остварењу човекових потенцијала.

Ова идеја промовише погрешно схватање амбиваленције људске егзистенције и потцењује свепродорност греха. Парадоксално, али ова идеја – умањујући сву страхоту зла – подрива сваку озбиљну и истрајну борбу против појединачних и индивидуалних зала.

8) Искључива сврха побожности јесте у томе да доприноси индивидуалном самоостварењу човека и остварењу људске заједнице.

Побожност доприноси личним и заједничким вредностима. али побожност је, пре свега, људски одговор на стварност Божију и, као таква, произлази из фундаменталне потребе и жеље човекове да сазнаје, воли и обожава Бога. Клањамо се Богу, јер је Бог Онај Коме се треба клањати.

9) Институције и историјске традиције штетно и угњетачки делују на човека, онемогућавајући га да буде истински човечан. За аутентичну људску егзистенцију и аутентичну религиозност неопходно је ослобођење од институција и историјских традиција.

Институције и историјске традиције често могу да буду оно што угњетава човека. Због тога се оне непрекидно морају подвргавати критици. Међутим, институције и традиције су неопходне људској заједници. Без њих би се живот распао у хаос и нове облике ропства. Зато модерна тежња ка ослобођењу од друштвених и историјских ограничења, у крајњем исходу, води ка разчовечењу човека.

10) Свет је тај који мора да одређује чиме Црква треба да се бави. Друштвени, политички и економски програми за унапређење и квалитет људскога живота крајње су нормативни за мисију Цркве у свету.

Црква мора да раскринкава угњетаче, да помаже ослобађању угњетених и да тражи лека људској беди. Понекад се програм црквене мисије поклапа са програмима овог света. Међутим, Црква норме за своју активност изводи из свог поимања воље Божије за овај свет.

11) Наглашавање Божије оностраности, у најмању руку, представља препреку за хришћанску бригу о друштву и хришћанску друштвену акцију, а можда је чак и сасвим неспојиво са том бригом и том акцијом.

Ова претпоставка једне води ка негирању Божије оностраности. Други, пак, прибегавајући лажној оностраности, западају у религијски приватизам или индивидуализам због чега запостављају личну и заједничку одговорност Хришћана за њихово земаљско обиталиште. Гледано из библијске перспективе, Хришћани – управо због тога што верују да Бог влада свим аспектима људског живота – морају, у потпуности, да учествују у борби против угњетавања и нечовештва, као и њихових манифестација у расизму, рату и економској експлоатацији.

12) Борба за боље човечанство ће довести до Царства Божијег

Борба за боље човечанство јесте суштинска за хришћанску веру и може бити надахнута и утемељена у библијском обећању Царства Божијег. Међутим, несарвшена људска бића не могу створити савршено друштво. Царство Божије далеко надилази сваку утопију коју човек може да замисли. Бог има Своје планове који се сукобљују са нашим плановима, изненађујући нас судом и спасењем.

13) Питање наде у живот после смрти је потпуно неважно или, у најбољем случају, маргинално за хришћанско схватање остварења човека.

Ова идеја означава коначну капитулацију пред модерном мишљу. Ако је смрт та која има последњу реч, онда Хришћанство нема шта да каже на крајња питања живота. Верујемо да је Бог васкрсао Исуса из мртвих и уверени смо „да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу нашем“ (Рим. 8, 38).

( Против света за свет , стр. 3–5: следи потпуна листа потписника, стр. 5–7).

*

Када су ме приређивачи овог зборника, у коме је требало да се нађу размишљања о „Хартфордском апелу“, замолили да, за тај зборник, напишем поглавље о Православљу, прва моја мисао је била да треба да одбијем позив и то из једног врло једноставног разлога. Било ми је потпуно јасно „Хартфордски апел“ међу православнима неће изазвати никакву значајнију реакцију која би се могла упоредити са реакцијама које је тај „Апел“ већ изазвао међу римокатолицима и протестантима. И то се показало као тачно. Овде и онде су се могли чути „тријумфалистички“ интонирани коментари који су хартфордски документ тумачили као добродошли наговештај „ њиховог “ (мисли се, наравно, на западњаке) опоравка и повратка: опоравка од онога за шта су православни одувек знали да је погрешно и повратка ономе што су православни одувек знали да је исправно.

Међутим, у целини гледано, сама хартфордска изјава се – баш као и расправа коју је она изазвала у америчкој богословској заједници – није ни дотакла и неће се, највероватније, ни дотаћи Православне Цркве. Разлог за ово је сасвим јасан: убеђени да трендови, идеје и начин мишљења који су у Хартфорду раскринкани као „лажни и погубни“ за Хришћанство немају никаквог утицаја на православно богословље, православни су Хартфорд схватили као један чисто западни феномен. Поздравивши га са дистанце, православни се нису мешали у њега, нити су хтели да прихвате одговорност за оно што ће се даље са њим догађати.

Моја прва реакција на, упућени ми, позив је, отуда, била мисао да једноставно нема никаквог начина да будућност Православља у Америци или било где другде и ма како она изгледала – доведем у везу са Хартфордом, те ми је отуда било сасвим бесмислено да пишем чланак о непостојећем односу Православља према „Хартфордском апелу“. Међутим, када сам мало боље размислио, схватио сам да сам погрешио. Схватио сам да то што православни нису реаговали на Хартфорд, заједно са разлогом због кога нису реаговали, већ представља по себи једну веома значајну чињеницу, која има своје последице не само за Православље и његову будућност, већ и за хартфордски догађај и његову судбину. Схватио сам, коначно, да као један од само два православна ученика на хартфордском скупу имам двоструку дужност: да покушам да објасним мојој западној браћи прави смисао православног „ћутања“ и да мојим православцима покушам да објасним зашто „Хартфордски апел“ – и поред свог потпуно западног карактера и контекста – ипак, има везе и са њима, и то можда у много већој мери него са осталим америчким Хришћанима. Отуда и двострука сврха овог есеја, која произлази из мог двоструког и, у извесном смислу, амбивалентног искуства: искуства једног православца на хартфордском скупу и искуства једног „хартфордског човека“ у Православној Цркви.

1.

Рекао сам да православну „реакцију“ на Хартфорд, тј. непостојање икакве реакције треба објаснити првенствено чињеницом западног порекла и оријентације „Апела“. Због таквог порекла и такве оријентације, православни једноставно нису сматрали да треба ишта да имају са тим „Апелом“. Чини ми се да је веома важно признати да је тврдња о западном пореклу „Апела“ сасвим истинита. Потпуно је тачно да је „Хартфордски апел“ један, уистину, западни документ. (Придев „западни“ се, овде, не односи само на ону конкретну и несумњиво западну религијску ситуацију из које је „Апел“ произашао и којој је био упућен, већ и на његове основне богословске претпоставке, појмовни језик и, уопште узевши, на читаву западну духовну традицију којој тај „Апел“, без икакве сумње, припада).

Током свог учешћа на хартфордском скупу, нисам могао да се отмем осећању извесне унутарње подвојености. Са једне стране, а будући да сам читав свој живот проживео на Западу – од чега четврт века у Америци – уопште ми није било тешко да схватим о чему се ту заправо ради, да се идентификујем са хришћанском забринутошћу учесника хартфордског скупа, и коначно, да, чисте савести и чврстог убеђења, ставим свој потпис на „Апел“. Са друге стране, пак, као православни Хришћанин, све време сам имао снажно осећање нелагоде, неку врсту „унутарње дистанце“, која ме је одвајала од мојих неправославних колега. У томе, сасвим сигурно, није било ничег личног, јер сам ретко када – пре и после тога – присуствовао на једном тако пријатељски интонираном скупу. Није се радило ни о формалном неслагању, будући да сам – као што сам већ рекао – свим срцем стајао иза свега онога што је хартфордски скуп хришћански „одбацивао“ и исто тако хришћански „прихватао“. Било је то, дакле, једно осећање, мени већ добро познато још из времена мојих првих контаката са екуменистичким покретом: осећање једног православног Хришћанина који се обрео у, духовно и ментално, потпуно другачијем свету и који је приморан да се користи – њему разумљивим, али туђим – богословским језиком, и који – иако на једном нивоу и може формално да се сагласи са неправославнима – на другом непрестано доживљава и освешћује тај фрустрирајући амбис што раздваја једно такво формално сагласје од целине православног виђења .

Намерно сам започео своје излагање, управо, од тог осећања нелагоде и

„унутарње дистанце“, зато што сам убеђен да би било сасвим бескорисно разматрати проблем односа Православља према „Хартфордском апелу“ пре него што схватимо стварни смисао и праву дубину амбиса који зјапи између Православља и Хартфорда, односно пре него што схватимо да тај амбис представља главни узрок „неуспеха“ који обележава сваки екуменски сусрет Православља и Запада, неуспеха који не може бити прикривен ни свим тим масовним присуством православних званичника на готово свим екуменистичким скуповима и који није ништа мање стваран и ништа мање дубок због тога што га већина православних уопште није ни свесна.

Зато је неопходно рећи пар речи о том неуспеху и можда би овде неко моје лично искуство могло да буде од помоћи. Моје екуменистичко „ватрено крштење“ се догодило 1948. на првој конференцији Светског савеза цркава, одржаној у Амстердаму. Живо се сећам сусрета до кога је дошло по мом доласку у Амстердам док сам обављао формалности око пријављивања код организатора конференције. Био је то сусрет са једним екуменистичким високодостојником који ми је на један веома љубазан начин, очигледно у жељи да ми угоди, саопштио да ће православни представници седети на крајње десној страни конференцијске сале, заједно са представницима западних „високих цркава“ као што су шведски лутерани („који, као што можда знате, имају апостолско прејемство...“), старокатолици и пољски народњаци. Из чисте радозналости – јер, наравно, нисам имао баш ништа против тога да седим поред тих изврсних људи – упитао сам га чија је одлука била да се учесници распореде баш на такав начин. Он ми је одговорио да такав распоред једноставно изражава „еклисиолошки“ профил конференције, на којој је – као једна од главних тема – требало да буде разматрана дихотомија „хоризонталних“ и „вертикалних“ идеја Цркве, а православни – по организаторима конференције – очигледно припадају (зар припадају?!) „хоризонталном“ типу. На ово објашњење сам – пола у шали, пола у збиљи – одговорио да током читавог свог бављења православним богословљем никада нисам чуо за разлику између „хоризонталне“ и „вертикалне“ идеје Цркве, а да бих, не знајући за распоред који су начинили организатори и да је мени остављено да сам одлучим где ћу седети, можда баш одлучио да седнем на крајње „леву“ страну конференцијске сале где је требало да седе квекери, чије ја наглашавање Духа Светога на неки начин блиско православном схватању Духа Светога.

Надам се да је порука овог кратког присећања сасвим јасна. Кључна чињеница везана за православно учешће у екуменистичком покрету, као и за сусрет Православља са Западом – до кога је дошло после много векова потпуне међусобне раздвојености – јесте, управо, то што православнима у том покрету и том сусрету, од самог почетка није остављена баш никаква могућност избора, што им је од самог почетка унапред већ било одређено не само где ће да „седе“, што им је унапред већ било одређено и место и улога и функција коју треба да имају у екуменистичком покрету. А такав став према православнима је био, природно, у потпуности заснован на западним богословским и еклисиолошким претпоставкама и категоријама, те је као такав одржавао чисто западно порекло саме екуменистичке идеје. Православни су се укључили у екуменистички покрет, почели да учествују у разговорима и истраживањима чије су основне одреднице унапред већ биле дефинисане на западни начин и прихваћене као готове чињенице. Тако су православни, чак и пре него што су то могли да схвате, већ били ухваћени у мрежу суштински западних дихотомија (римокатолицизам versus протестантизам, хоризонтално versus вертикално, ауторитет versus слобода, јерархијско versus саборно) и већ били претворени у представнике и заступнике становишта и ставова за које се никако не би могло рећи да су православни, и који су, заправо, били дубоко страни православном Предању. Све ово, пак, није плод никакве макивајелистичке завере нити зле намере Запада, већ природна последица велике и главне западне предрасуде да су западно искуство, западне богословске категорије и западни начин мишљења универзалног карактера, те да, стога, творе једини могући оквир и критеријум читавог екуменистичког пројекта.

Отуда тај неспоразум који траје од самог почетка, а који до дан–данас није до краја разјашњен. Отуда и тај потпуни неуспех сусрета Православља и Запада, који је непобитна чињеница упркос присуству и напорима многих бриљантних православних богослова и представника, као и, последњих година, све масовнијем учешћу готово свих Православних Цркава у том сусрету [1] . Оно што западни архитекти екуменистичког покрета никада до краја нису успели да схвате јесте чињеница да за Православље екуменски сусрет јесте први слободни и, стога, истински смислени сусрет са Западом као целином, са Западом као другом „половином“ некад јединственог хришћанског света, „половином“ која се одвојила од Православља не због незнатних доктринарних разлика, већ првенствено због дубинске разлике у самом фундаменталном схватању Хришћанства. А управо је то западно схватање и искуство – које православни схватају као одступање од некад заједничке вере и Предања, односно као кривотворење те вере и тог Предања – било оно о чему су православни, пре свега, били ради да расправљају, сматрајући да једна таква расправа јесте неопходни и суштински предуслов за сваки даљи корак у сусрету са Западом.

Запад, пак, уопште није тако замишљао свој „екуменски“ сусрет са Православљем. Запад је, пре свега, већ одавно готово сасвим изгубио сваку свест о томе да је он тек једна половина оног почетног хришћанског света ( Christianitas ). Историјски и богословски „процват“ Запада је започео у време када је хришћански Исток – који је доминирао читавим првим миленијумом Хришћанства – почео да тоне у своје вишевековно „мрачно доба“ * , у коме је замукао глас и почело ћутање хришћанског Истока. Запад је врло брзо себе поистоветио са целином хришћанског света ( Christianitas ), потискујући православни Исток на рубове свог историјског памћења и сећајући га се, углавном и нажалост, само када је представљао објект покрштавања у римокатолицизам или протестантизам. Егзистенцијално гледано, Запад није запамтио своје одвајање од православног Истока, већ једино своју трагичну поделу на римокатолички и протестантски табор, односно дијалектику Реформације и Контрареформације. То су била времена када су – најпре негативно, а потом и позитивно – почеле да се формулишу екуменистичке категорије, односно када је почео да се уобличава западни ум. Тако имамо ситуацију да је, у време када се непосредно после I светског рата Православље појавило на хоризонту екуменског дијалога, лик западног ума већ био заокружен и јасно одређен западном самодовољношћу.

То не значи да православни у екуменистичком покрету нису били дочекани са искреном радошћу и истинском хришћанском љубављу. Може се рећи да су православни неко време били, чак и популарни. Са једне стране, само њихово присуство је у то прво време – до ту још није било римокатолика – чинило покрет истински екуменским, јер би он иначе био само један пан–протестански покрет. Са друге стране, православни су – као представници „древних“ и „часних“ Цркава – дочекивани на Западу као носиоци оне „мистике“ и „духовности“ и оних „пребогатих“ литургијских предања која су, са времена на време, неопходна Западу као нека врста корисних духовних витамина. То је, у сваком случају, било време својеврсног „меденог месеца“ екуменизма. Али, сваком оном ко се озбиљно бавио проучавањем екуменистичког покрета мора бити сасвим јасно да ниједног јединог тренутка православно „сведочење“ – оличено углавном, ако не и искључиво, у издвојеним православним изјавама, придодатим меморандумима свих већих екуменистичких конференција –није имало никаквог значајнијег утицаја на оријентацију и богословски развој самог екуменистичког покрета.

2.

Али, како и зашто све ово има везе са Хартфордом, односно са евентуалним значајем Хартфорда за Православље? Мој одговор гласи да ће, пре или касније, на један нови начин и у једном другачијем контексту, хартфордска расправа морати да се суочи са истим питањем које је Православље безуспешно покушавало да покрене унутар екуменистичког покрета: са питањем духовне одбране судбине Запада и западне културе која је, данас, заиста постала једина култура. А Хартфорд ће – ако не буде покренуо ово питање и ако се не буде суочио са њим – нужно бити само још један у низу западних путева који воде у духовни ћорсокак.

Једини консензус који је, заиста, постигнут у Хартфорду тиче се алармантне капитулације Хришћанства пред секуларном културом, пред свепродорним секуларизмом модерног света, капитулације која за своју последицу има „губитак осећања за онострано“. Али, ако тај консензус треба да постане полазиште за хришћанску обнову и поновно промишљање наше ситуације, онда се прво идуће питање тиче саме те секуларне културе или, још тачније, њених корена у Хришћанству, које данас грца у оковима свог „културног ропства“. А управо то јесте оно питање које је Православље – мада, можда, не баш јасно и гласно – упућивало хришћанском Западу, и управо то јесте оно питање које Запад никада није хтео да ни чује, нити да схвати [2] . Запад није схватио да је испод свих тих његових – што богословских што небогословских – размимоилажења и неслагања са православним Истоком увек стајала суштинска разлика у опитовању и схватању саме оностраности, тј. тог суштински и јединствено хришћанског исповедања како апсолутне Божије оностраности, тако и Божије овостраности, Божијег стварног присуства у свету и човеку, односно у целине Његове творевине.

Оно што је православни Исток одбацио код Запада – иако то одбацивање није артикулисао на јасан начин – био је управо тај западни слом антиномије онострано–овострано, тј. слом основне козмолошке и еклисиолошке интуиције Хришћанства, интуиције која је суштинска основа хришћанског приступа свету, историји и култури.

Ово, и у крајњем исходу само ово, јесте оно што је стајало у самом срцу свих (источно–западних) спорова и расправа – о створеној и нествореној благодати, о Паламином разликовању божанске суштине и божанских енергија, о суштини мистичког искуства (тј. о „природи“ светлости коју сазрцавају и опитују Свети), о суштини освећења – расправа које модерни Хришћани екуменистичког ума сматрају потпуно архаичним и небитним за наше време. Ниједну од ових тема – из сасвим очигледних разлога – не могу овде чак ни да скицирам, али могу да кажем и да тврдим да су оне веома битне и суштинске за наше време, јер се оне, у крајњем исходу, не тичу само вере и богословља, већ управо и саме културекао човековог саморазумевања и самоодређења у односу према Богу, природи, историји и делању у тој историји.

Оно што Православље подразумева јесте чињеница да ни до једне од секуларних Оно што Православље подразумева јесте чињеница да ни до једне од секуларних „заблуда“ које је ракринкао Хартфорд једноставно не би ни дошло да претходно није дошло до кривотворења и слома саме, изворно хришћанске, антиномије овострано–онострано, односно слома фундаменталног хришћанског богословља ( ???????? ). Исто, тако, да бисмо прихватили и остварили све, у „Апелу“ изнесене, хришћанске „афирмације“, неопходно је да их претходно „чујемо“ у њиховом стварном значењу, што је, пак, немогуће без претходног радикалног поновног обраћања у (изгубљеног) виђење поменутог фундаменталног хришћанског богословља. „Хартфордски апел“, на неки начин, звучи као да је до тог пада Хришћанства у „ропство“ секуларној култури и растакања Хришћанства (при коме је оно изгубило осећање за онострано) дошло готово случајно, те да све што би требало предузети да би се поправила садашња ситуација јесте да нашу човекоцентричну културу изнова уравнотежимо богоцентричном религијом. Тада би – како сматрају заступници такве идеје – Црква поново постала кадра да „одважно и јасно формулише неодложне задатке које, по Божијем призвању, треба да испуњава у овом свету.“ Суштина православног становишта је, пак, у томе да би поменуто уравнотежење човекоцентричне културе богоцентричном религијом било и немогуће и промашујуће без претходног радикалног преиспитивања самог процеса који је – две хиљаде година после Оваплоћења и Педесетице, после позива на обожењешто су га човеку упутили Христос и Дух Свети – резултирао тријумфом човекоцентричне културе и секуларистичке побуне против оностраности.

Тек у овом и оваквом контексту то кључно питање, које Православље упућује Западу од првих дана западног раскола, добија свој пуни смисао. Стога, одсуство православне реакције на „Хартфордски апел“ није последица равнодушности, незнања нити оне мешавине комплекса супериорности са комплексом инфериорности која је, нажалост, веома типична за већину православних реаговања на Запад. Православље – rebus sic standibus * – нема шта да каже све док се, најпре, на покрене то суштинско предпитање које сам покушао да наговестим. Тек када буде покренуто то кључно питање, Православље ће моћи да заузме своје право место у расправи од које, у суштинском смислу, зависи судбина „модерног човека“. Тек тада ће Православље престати да буде оно што, данас, још увек јесте за Запад – нека врста маргиналног „снабдевача“ Запада вредним, али несуштинским „мистичким“ и „литургијским“ егзотикама, од кога се, пак, када се дође до озбиљнијих питања – као што је питање „задатка Цркве у свету“ – очекује да се изрази искључиво на западном богословском „идиому“, чију је адекватност Православље увек доводило у питање.

Само у овом смислу Хартфорд може бити неки нови почетак који би, евентуално, могао да нам пружи нову прилику и нове могућности, међу којима и могућност оног истинског сусрета хришћанског Истока и Запада до кога, бар до сада, није дошло у, већ стасалом, екуменистичком покрету. А, управо, је такав један сусрет – надам се да сам то успео да покажем – неопходан Хартфорду и ономе што он представља. Са друге стране, и Православље осећа велику потребу за једним таквим сусретом са Западом.

3.

Почео сам овај есеј тврдњом да православно нереаговање на „Хартфордске апел“ има своје корене, првенствено, у чврстом убеђењу православних да Православну Цркву нису ни дотакле, а камоли захватиле те продорне секуларне идеје које је хартфордски скуп раскринкао као „лажне и погубне“ за Хришћанство. На неки начин, то и јесте тачно. Православно богословље, или још боље, православно исповедање вере и даље остаје не само конзервативно, већ – и на једном дубљем нивоу – у потпуности одређено својим суштинским зависењем од класичног, светоотачког Предања. Православни, дакле, формално могу да оправдају своје de facto неучествовање у западној богословској расправи.

Али, само „формално“. Јер основни парадокс православне ситуације јесте у томе што је , управо, тај богословски конзерватизам, та постојана верност православних не само садржају, већ и самој форми православног доктринарног Предања оно што од њих самих прикрива њихову сопственост – и усуђујем се да кажем – трагичну капитулацију пред самом том секуларном „културом“, на коју су, како веле, имуни, јер им ту имуност обезбеђује њихова православна вера. Истински трагичан аспект те капитулације представља чињеница да православни те капитулације, уопште, нису ни свесни, односно да у својој наивности немају представу о дубини нарастајуће схизофреније у којој живе [3] .

Нема потребе доказивати да Православље данас више није везано само за Исток. Најзначајнија чињеница историје Православља у ХХ веку, без сумње, јесте процват православнеДијаспоре , односно засејавање православних заједница практично на све четири стране света. У самој Америци, на пример, православни својим бројем већ надмашују епископалце* и, што је још значајније, њихове Православне Цркве све више губе свој првобитни „досељенички“ карактер, добијајући карактер „домаћег“ Хришћанства. Један од знакова који потврђују неповратни карактер ових догађања јесте недавно прерастање Руске епархије – чији корени сежу још од времена када је Аљаска била руска земља – у Православну Цркву у Америци као независну, тј. аутокефалну Цркву без националних или етничких обележја у свом имену (чему се још увек противе многе друге Православне Цркве из старог православног света). Јасно је да Православље треба да остане у Америци и то као органски део западног религијског пејзажа.

Међутим – и управо ту почиње оно што сам назвао схизофренијом – чини се да су православни потпуно несвесни најозбиљнијих духовних импликација и изазова ове нове ситуације. Они као да нису ни свесни чињенице да, на плану културе, читава Православна Црква, а не само православна Дијаспора, данас живи на Западу, изложена западном начину живота, као и западном виђењу и искуству света. Православни су наивно убеђени да ће успети да сачувају Православље све док буду служили своја византијска богослужења и све док буду – сваке прве недеље Великог Поста („Недеље Православља“) – свечано исповедали своју беспрекорну верност „Вери Отаца, Вера која утврди васелену“. Православни мисле да ће успети да „обезбеде“ Православље и да испуне своју дужност ако буду успели да препокрију читав свет – мање или више успешним – копијама Византијске, руске, Србске или других Православних Цркава; ако буду успели да се изборе да Православље буде признато као „четврта велика вера“; и коначно, ако буду успели да остану непоколебиви у својој привржености својим „древним“ и „раскошним“ обичајима. Оно чега православни нису свесни јесте да, управо, та византијска Литургија – на коју савесно и у пуној верности свом православном наслеђу, долазе сваке недеље – сваком својом речју и својим литургијским чином доводи у питање културу у којој живе и коју су, с ентузијазмом, прихватили као сопствени „начин живота“ од понедељка ујутру до суботе увече, као и да православна вера коју они тако поносно исповедају на Недељу Православља садржи у себи и објављује виђење човека, света, природе и твари, које је потпуно другачије од оног секуларног виђења које, уствари, обликује не само њихове животе, већ и њихов ментални и психолошки склоп.

Отуда и она поменута схизофренија. Исти свештеник, који свако недељно јутро опет и опет богослужбено прославља „епифанију“ православног виђења света, одмах после службе на неком ходнику, у својим саветима и руковођењу заједницом примењује управо оне поменуте „свепродорне секуларне идеје“ америчке религије . Православни су, из практичних разлога и са ентузијазмом, прихватили основно начело америчке религиозности: да је веома добро да постоје многе религије, које се узајамно „обогаћују“ и то најчешће у облику размене кулинарских рецепата и шарених, нешкодљивих обичаја, све док су оне, у дубини, заправо једна иста религија са истом основном јерархијом вредности. А будући да је православне тешко надмашити на плану обичаја и свих врста узбудљиве и древне церемонијалности, Православље, без сумње, постиже знатан успех и почиње да привлачи све више оних који – разочарани или, чак згађени Западом – покушавају да у „источњачким“ стварима задовоље своје религијске емоције.

Управо је та схизофренија оно због чега је, односно због чега би – бар по мом мишљењу – Хартфорд требало да буде важан за Православне, јер би они требало да га схвате као питање и изазов који је, такође, упућен и њима самима, тј. да га доживе као својеврсно огледало у коме би – ако се поштено поставе – требало да препознају и сами себе, односно своју сопствену ситуацију.

Знам да има много православних који тврде и проповедају да православни могу и морају да живе на Западу без икакве „везе“ са западном културом и у ставу потпуног одбацивања те културе, да живе на Западу као да Запад, уствари, и не постоји, јер је он потпуно „труо, јеретичан и неизлечиво болестан“. Да би се то постигло, треба створити вештачка острва грчке, руске или било које друге православне културе, треба затворити сав врата и све прозоре, и онда живети у убеђењу да се припада „светом остатку“. Оно што ти „супер–Православци“, наравно, не знају јесте да такав њихов став одражава, управо, њихову потпуну капитулацију пред истим тим Западом кога се гнушају: да су у својој идеологији „супер–православности“ претворили Православље у оно што оно никада није било, у секту , која је по дефиницији негирање католичког призвања Цркве.
                                                 Отац Александар Шмеман
                           http://www.facebook.com/pages/Alexander-Schmemann/116545541696175